viernes, 5 de septiembre de 2008

ENTREVISTA CON RÉNE GIRARD

Intellectuals as Castrators of Meaning:
An Interview with Réne Girard

Giulio Meotti -Il Foglio
Reprinted with permission. It is featured in the current edition of Modern Age (50, no. 2; Spring 2008).
Published in First Principles
08/29/08
The following interview was translated by Paul N. Faraone and Christopher S. Morrissey from an interview by Giulio Meotti in Il Foglio (March 20, 2007). "After language, man is becoming deconstructed" : Eugenics is a form of human sacrifice : "Sexuality is the problem, not the solution" : The ruthless ideas of a great thinker

Despite being 84 years of age, René Girard has lost none of his nerve as a definitively radical thinker.
He is working on a new essay about Karl von Clausewitz.
The author of great contemporary works such as Violence and the Sacred and The Scapegoat, recently elected among the forty "immortals" of the Académie française, René Girard is, along with Claude Levi-Strauss, our greatest living anthropologist.
In this interview with Il Foglio, Girard returns to that which defines "the great anthropological question of our time."

He himself opens with a question:


"Can there be a realistic anthropology that precedes deconstruction? In other words, is it licit and still possible to affirm a universal truth about humankind? Structuralist and postmodern contemporary anthropology denies this access to the truth. The present school of thought is 'the castration of meaning.' But such ways of discussing mankind are dangerous."

Girard comments on the "scandal" of religion as it originated in the epoch of neo-secularization:


"From the enlightenment onwards, religion was conceived as pure nonsense. Auguste Comte had a precise theory on the origin of truth, and his eighteenth century intellectualism is reminiscent of much that is in vogue today. Comte said there are three phases: religious, which is the most childlike; philosophical; and finally, scientific, the latter being the closest to the truth. Today, in public discourse, the aim is to define the 'non-truth' of religion, however indispensable religion is for the survival of the human race. No one asks what the function of religion is; only faith is spoken of (as in, 'I have faith,' or not). What is the consequence? The revolutionary theory of Charles Darwin once hoped to demonstrate the uselessness of a fifteen-thousand-year-old institution like religion. Today the demonstration is attempted in the form of genetic chaos research as enunciated by neo-Darwinism. If you listen to a scientist such as Richard Dawkins—an extremely violent thinker—you see religion as something delinquent."

But religion has a function that goes beyond faith. Girard sums up the truthfulness of monotheism's gift with one phrase (and then elaborates):


"'The prohibition against human sacrifice.' The modern world has decided that the prohibition is nonsense. Religion has returned to being conceived of as the costume of the good savage, a primitive state of ignorance under the stars. Religion, however, is necessary to suppress violence. Man is a unique species in the world: he is the only one who threatens his own existence with violence. Animals in sexual jealousy do not kill each other. Human beings do. Animals do not know vengeance, do not know the destruction of the sacrificial victim, which is a phenomenon tied to the mimetic nature of the applauding multitude."

Unfortunately, today there is only one definition of violence, that of pure aggression:


"This is because one wants to render oneself innocent. Human violence, however, is the result of desire and imitation. Postmodernism is not able to speak of violence. Violence is placed in parentheses and its origin is simply ignored. And with it, the most important truth: that reality is in some measure knowable."

René Girard comes from French radicalism:

"I filled my head with the farcical, with the stupid, simple mediocrity of the avant-garde. I know well how the postmodern denial of reality can lead to the discrediting of the moral questions about man. The avant-garde, at one time relegated to the artistic field, today extends to the scientific, which thinks about the origin of man. In a certain sense, science has become the new mythology: man has created life. For this reason, I welcomed with great relief the explanation of Joseph Ratzinger of 'biological reductionism'—the new form of deconstruction, the biological myth. I find myself having recourse to the distinction the ex-Cardinal made, between science and scientism."

The only great difference between man and other animal species is the religious dimension:


"This is the essence of human existence. It is the origin of the prohibition of sacrifices and the prohibition of violence. Where religion has dissolved, there is the beginning of a process of decomposition. Micro-eugenics is our new form of human sacrifice. We no longer protect life from violence. Rather we smash life with violence. We seek to appropriate for ourselves the mystery of life for our own benefit. But we will fail. Eugenics is the culmination of a school of thought initiated two centuries ago and which constitutes the greatest danger to the human species. Man is the species that can always destroy itself. For this reason, religion was created."

Today there are three areas—nuclear weapons, terrorism, and genetic manipulation—in which man is especially placed in danger:


"The twentieth century was the century of classical nihilism. The twenty-first century will be the century of alluring nihilism. C. S. Lewis was right when he talked about the abolition of man. Michel Foucault added that the abolition of man was becoming a philosophical concept. Today, one can no longer speak of 'man.' When Friedrich Nietzsche announced the death of God, in fact he was announcing the death of man. Eugenics is the negation of human rationality. If one considers man as the outcome of mere chance and as crude material for the laboratory, a malleable object to be manipulated, one reaches the point of being able to do anything to man. That ends with the destruction of the fundamental rationality that belongs to the human being. But man cannot be reorganized thus and still remain man."

According to Girard, besides religion, we are losing sight today of the function of even another anthropological institution, namely that of matrimony:


"A pre-Christian institution, and strengthened by Christianity, marriage is the indispensable organization of life, bound to man's quest for immortality. In creating a family, it is as if man is seeking the imitation of eternal life. There have been places and civilizations where homosexuality was tolerated; but no past society had ever placed it on the same legal level as the family. In marriage, we always have a man and a woman; that is, opposites. In the last American elections of 2006, the true winner was elected in the referendums: natural marriage."

The Metaphysical Boredom of Europe

Girard agrees that Europe is immersed in what the Arabist of the Sorbonne, Rémi Brague, calls "metaphysical boredom":

"His is a beautiful explanation, and it seems to me that the superiority of the Christian message each day becomes more visible. When it is most attacked, Christianity shines with greater truth. Being the negation of mythology, Christianity shines especially in the moment in which our world once again fills itself with sacrificial mythologies. I have always understood the 'scandal' of the Christian revelation in a radical way. In Christianity, rather than assuming the point of view of the crowd, we assume the view of the innocent victim. Thus Christianity deals with a complete reversal of the archaic scenario. And it brings about the exhaustion of violence."

Girard talks about our obsession with sexuality:


"In the Gospels, there is nothing sexual, and this fact has been completely romanticized by contemporary Gnostics. Gnostics, as always, exclude categories of persons, and transform them into enemies. Christianity is the exact opposite of mythology and of Gnosticism. Today, a form of neo-paganism is being advanced. The greatest error of postmodern philosophy is to have thought that it could freely transform man into a mechanism for pleasure. From this pursuit of pleasure comes de-humanization, which begins with the false desire to prolong life's pleasures by sacrificing the greatest goods."

Postmodern philosophy, he says, is based on the false assumption that history has ended:


"From here, there is born a culture shipwrecked in the present. From here, there originates even a hatred for a vibrant culture that affirms universal truth. Today, it is widely believed that sexuality is the solution to everything; instead, it is the origin of the problem. We are continually being seduced by a suggestive ideology of allurement. Yet deconstruction does not contemplate the sexuality at the core of human folly. Our insanity thus lies in our willing efforts to make sexuality a banal, frivolous matter. I hope Christians don't follow this direction of deconstruction. For violence and sexuality are inseparable. This is why sexuality contains both the most beautiful and the darkest elements that we carry within."

We are in the midst of a divorce between humanity and syntax, says Girard; it is the divorce between reality and language:


"We are losing every contact between language and the regions of being. Today we believe only in language. We love fairy tales more than in any other era. But Christianity is a linguistic truth, the logos; Thomas Aquinas was the great promulgator of this linguistic rationality. The great success of Anglo-American Christianity and thus of the United States is not unrelated to the extraordinary English translations of the Bible. Yet in Catholicism today, there is not too much rationality, but rather too much sociology. The Church is too often compromised by a flattery of the times and of modernity. In a certain sense, such problems began with the Second Vatican Council; but yet they also go back to a loss of eschatological Christianity that preceded it. The Church has not reflected enough on this pre-conciliar transformation. How can we justify a total elimination of eschatology, even from the liturgy?"

Nihilism and Apocalypse

Girard reiterates that humanity has never been in such danger as it is today:

"This is the great lesson of Karol Wojtyla's formula: 'The Culture of Death.' It is his most beautiful linguistic formulation. And it goes well with the other great formula, that of Joseph Ratzinger: 'The Dictatorship of Relativism.' This nihilism of our time is also called deconstruction, or simply 'theory.' But if nihilism is transformed simply into a respectable philosophical 'theory,' then everything becomes frivolous, everything is a play on words, everything is a joke. So we may begin with the deconstruction of language, but we then finish with the laboratory deconstruction of the human being."

Along with the loss of respect for human life, the deconstruction of the body is the other idea that Girard challenges:


"This comes from the same people who, on the one hand, want to prolong life infinitely, and yet, on the other hand, say that the world is overpopulated."

The literary critic George Steiner writes that
even atheism is metaphysical, and Girard comments:

"Certainly, Steiner has always had marvelous ideas. G. K. Chesterton said the modern world is full of Christian ideas gone mad. Even the enlightenment had thus been a product of Christianity. Take a figure such as Voltaire, an example of bad enlightenment who contributed to the de-Christianization of France. Just the same, Voltaire always defended victims, and was thus a great Christian, even without knowing it. For this reason I say that bad interpretation of Christian doctrine is even worse when coming from outsiders to the tradition. Christianity continues to propose to us a fascinating and persuasive explanation for man's evils. But we are losing this apocalyptic dimension of Christianity, by which people become aware that no society can survive without religion. Christian romanticism has forgotten that Christian religion has had, as its foremost achievement, the defusing of sacrificial violence. Today, Christian religion is more realistic than the optimism of science, science that creates man in order to kill man. Thus the apocalypse is not the anger of God, but rather the wrath of man upon himself. The apocalypse is not behind us, but stands before us. The Apocalypse was not written for God, but for man. The present Christian fundamentalists are apocalypse believers in a mistaken sense; they believe God will punish man, not that man will punish himself. Today, we must have a regard for the apocalyptic, in order never to forget that violence is indigenous with man."

Islam Lacks Something Important: the Cross

Ratzinger's talk in Regensburg was, according to Girard, decisive:

"The challenge Ratzinger launched towards relativism is salutary, not only for Catholics, but for secularists as well. And I regard Ratzinger as a sign of hope for Europe. He is a Pope very similar to, but also very different from, John Paul II. Wojtyla was unstoppable; he always wanted to be seen and heard. Benedict XVI wants more to pacify people; he is a great teacher of reflection and modesty. The Christian religion, the greatest revolution in human history, is the only one to remind us of the correct use of reason. It is a challenge that carries with it the concept of guilt. For a long time, Europe had decided that the Germans had to be the scapegoats for World War II; it was impossible to attack communism or Nazism. Once the death of God was declared, along with the end of the possibility for the word 'enlightenment' to have any religious meaning, there had to arise an 'anti-God,' a counter-divinity: communism. I agree with Ernst Nolte's thesis on the affinity between Nazism and communism. Every totalitarian regime begins with the suppression of religious liberty. Today, this anti-life counter-divinity is revived in scientism."

Girard confirms that this exaltation of man as a counter-divinity is the sense of the phrase of Henri de Lubac, which is
often abused (as if it were instead an ideal): "Atheistic Humanism":


"I was honored by his friendship. When he was accused of not being Christian, de Lubac said that all he wrote was just and that there was nothing heretical in it. The great demographic crisis in the West is one of the various signs of the paralysis brought on by 'atheistic humanism.' The ideology of our time is hostility towards life as such. Modern culture maintains that all mythology, whether old or new, is life-affirming; on the other hand, it maintains that religion is life-denying. But the truth is exactly the opposite. The new Dionysianism of modern culture has a violent and deadly face. Among the first to understand this was Thomas Mann. Yet what dominates today is a form of existential nausea, inherited from the romantic spleen."

We are so ethnocentric, says Girard, that we think that only others can be in the right when claiming the superiority of their own religion:


"Islam maintains a relationship with death that convinces me that this religion absolutely fails to engage with ancient myths. Islam's mystic relationship with death makes death even more mysterious. Islam is a religion of sacrifice. The Christian, however, doesn't die to be imitated. We have to remember the words of Christ to Paul: 'Why are you persecuting me?' In Christianity, which destroys every mythology, there is a constant dialectic between the victim and the persecutor; in Islam, this does not exist. Islam eliminates the problematic victim. In this sense, there has always been a conflict between Christianity and Islam. In Islam, the most important thing is missing: a Cross. As in Christianity, Islam rehabilitates the innocent victim, but it does so in a militant way. The Cross, on the contrary, puts an end to the ancient and violent myths. The Cross is the symbol of the inversion of violence, of the resistance to lynching. Today the Cross opposes the Dionysian sacrifice of the new myths. Christianity, differing from Islam, prohibits sacrifice."

René Girard has always chosen to not say easy and accommodating things:


"I was, even here in America, much ostracized. Today, I couldn't care less about what others think of me. We must not surrender ourselves to the alluring; there is much to learn from the past. I often reread the story of Joseph in the Old Testament because it is the most beautiful exemplification of Christianity. I was married in 1951; I have nine nephews and three children. My wife is Protestant, and has never converted to Catholicism." At this point, one of the many seraphic laughs of this stern and upright man comes forth.
"I have one son in business; my daughter is a painter; and my other son is a lawyer. Concerning America, I love its great paradox: it has within itself the most efficacious protection against all the worst aspects of itself—the protection that Europe ignores. Here in America, I recognize true independence. I am surrounded by life."

On his own status as an intellectual, one of those so-called "castrators of meaning":


"The least that I can do is to think that this is the time for silence, but a silence fraught with meaning."


SOCIALISMO DEL SIGLO XXI

30-08-2008

El socialismo del siglo XXI:
notas para su discusión



El propósito de esta ponencia es aportar algunos elementos para la discusión sobre el socialismo del siglo veintiuno. El tema, no por casualidad, está siendo objeto de una intensa y creciente discusión.

Si hacemos una rápida consulta al Google y miramos el número de páginas existentes, a finales de Julio de 2008 sobre el "Socialismo del siglo XXI" veremos que aparecen listadas aproximadamente más de 1.200.000 páginas que responden a dicho título.

Dado el volumen de la bibliografía existente nos limitaremos a examinar algunas ideas que nos parecen centrales y que quisiéramos dejar como aporte para un futuro trabajo de elaboración colectiva.

No tienen pretensión alguna de exhaustividad sino que, por el contrario, deben ser comprendidas como una parcial contribución a un debate en curso tendiente a lograr una definición cada vez más precisa del horizonte socialista de las luchas emancipatorias de nuestra época.

Abordaremos esta reflexión a partir de una distinción tripartita entre:

1. Los valores y principios medulares, que deben vertebrar un proyecto que se reclame como genuinamente socialista.

2. El programa de ese proyecto, es decir, el tránsito desde el universo de los valores a la agenda concreta de la construcción del socialismo y las políticas públicas requeridas para su implementación.

3. Finalmente, el tema del "sujeto histórico" (o los sujetos) de ese proyecto, y sus características distintivas.

Valores

Se trata de un tema clave, porque un proyecto socialista no puede manifestar la menor ambigüedad axiológica en relación a su crítica intransigente y radical a la sociedad burguesa.

A la luz de las experiencias que tuvieron lugar durante la fase "keynesiana" del capitalismo no se puede alimentar la menor ilusión acerca de la capacidad de lograr reformas profundas y sobre todo duraderas en la estructura de este tipo de sociedad.

La involución que sufrió a consecuencia de la contrarrevolución neoliberal a partir de los años 1980s demuestra, más allá de toda duda, que los avances que se habían producido en los años de la posguerra -y que dieran lugar a múltiples teorizaciones sobre "el fin de las ideologías", el agotamiento de la lucha de clases, las virtudes de la irrestricta movilidad social ascendente, el triunfo de la democracia liberal, etcétera- estuvieron muy lejos de ser irreversibles.

Esta reversión ha confirmado, una vez más, la extraordinaria resiliencia del capitalismo y su capacidad para retornar a la "normalidad" de su funcionamiento explotador, expoliador y opresivo una vez que se disipan las coyunturas amenazantes que, en los años de la posguerra, le obligaron a hacer pasajeras concesiones a las clases subalternas.

Componente estratégico de esa coyuntura fue la amenazante presencia de la Unión Soviética. Y es que a pesar de su doctrina oficial de la "coexistencia pacífica", justamente criticada por el Che en numerosas intervenciones orales y escritas, la sola existencia del ejemplo soviético y posteriormente de la revolución china obligó a las burguesías metropolitanas a aceptar reivindicaciones que antes de 1917 hubieran sido respondidas apelando a los servicios de la gendarmería.

Dicho lo anterior es preciso subrayar que un socialismo renovado de cara al siglo veintiuno no puede quedar reducido a la construcción de una nueva fórmula económica, por más resueltamente anti-capitalista que ésta sea.

El Che tenía toda la razón cuando dijo que "el socialismo como fórmula de redistribución de bienes materiales no me interesa." 3 De lo que se trata es de la creación de un hombre y una mujer nuevos, de una nueva cultura y un nuevo tipo de sociedad, caracterizado por la abolición de toda forma de opresión y explotación, el primado de la solidaridad, el fin de la separación entre gobernantes y gobernados y la reconciliación del hombre con la naturaleza.

Proyecto

El apartado anterior analizó, brevemente, la problemática de los valores y destacó la incuestionable superioridad ética del socialismo en relación al capitalismo, tema que no debe olvidarse pese a que muy a menudo se lo deja de lado. Veamos ahora el proyecto y un caso especial: "la planificación central" de la economía, que en el pasado fue interpretada como consustancial con el socialismo y que hoy aparece claramente como producto de una época no existiendo razones irrebatibles para que sea mantenida en el futuro.

Si en el marco del desplome del estado zarista, la Primera Guerra Mundial y la salvaje agresión perpetrada en contra de la joven república soviética la socialización de la economía fue asimilada con la total estatización de las actividades económicas, en la actualidad esa receta no sólo es inadecuada sino, además, contraproducente para la consolidación de un proyecto socialista en las condiciones actuales de la economía mundial.

Si el modelo de la estatización total de la economía fue una necesidad impuesta por determinadas circunstancias esto no significa que deba ser la única alternativa de un proyecto socialista.

Y esta conclusión es válida aún si se tiene en cuenta que en su tiempo ese modelo fue altamente exitoso porque hizo posible un formidable desarrollo de las fuerzas productivas y convirtió al país más atrasado de Europa de comienzos del siglo veinte en una gran potencia industrial y militar.

Sin embargo, sus logros en una fase de industrialización extensiva no fueron suficientes para responder eficazmente los nuevos desafíos planteados por la tercera revolución industrial, con el desarrollo de la microelectrónica, las telecomunicaciones, la informática y todas las aplicaciones industriales derivadas de estos adelantos científicos y, gradualmente fue perdiendo terreno ante sus rivales capitalistas hasta llegar a su inglorioso derrumbe final, cuando todo el edificio político construido por la primera revolución proletaria de la historia, un acontecimiento extraordinario en la vida de las naciones, se desplomó sin un solo disparo, y ante la increíble indiferencia de la población.

El tema de la magnitud e implicaciones de estos grandes cambios económicos mereció una aguda observación del Comandante Fidel Castro en su discurso del 17 de Noviembre del 2005 en la Universidad de La Habana conmemorando el sexagésimo aniversario de su ingreso a esa casa de estudios.

Dijo en esa oportunidad que "somos idiotas si creemos, por ejemplo, que la economía -y que me perdonen las decenas de miles de economistas que hay en el país- es una ciencia exacta y eterna, y que existió desde la época de Adán y Eva. Se pierde todo el sentido dialéctico cuando alguien cree que esa misma economía de hoy es igual a la de hace 50 años, o hace 100 años, o hace 150 años, o es igual a la época de Lenin, o a la época de Carlos Marx. A mil leguas de mi pensamiento el revisionismo, rindo verdadero culto a Marx, a Engels y a Lenin."

Fidel tiene razón: la economía de hoy no es la de hace cincuenta años atrás. No lo son ni el paradigma productivo, ni las modalidades de circulación de las mercancías, ni las características del sistema financiero ni el entrelazamiento mundial del capital y el de éste con los estados de los capitalismos metropolitanos.

Por lo tanto, las políticas económicas del socialismo deben necesariamente partir del reconocimiento de esas nuevas realidades. Y, al mismo tiempo, tener la humildad y la sensatez necesarias como para desconfiar de fórmulas librescas, pret a porter, que se presentan como válidas para todo tiempo y lugar para la construcción del socialismo.

En esa misma plática a los universitarios Fidel decía que "uno de nuestros mayores errores al principio, y muchas veces a lo largo de la Revolución, fue creer que alguien sabía cómo se construía el socialismo." Lección esta importantísima, no sólo por provenir de quien proviene sino porque desafía la tendencia pertinaz en la izquierda de reducir la construcción del socialismo a la aplicación de una receta, un modelo, una fórmula.

Sujetos

Claramente, en plural. No existe un único sujeto -y mucho menos un único sujeto preconstituido- de la transformación socialista. Si en el capitalismo del siglo diecinueve y comienzos del veinte podía postularse la centralidad excluyente del proletariado industrial, los datos del capitalismo contemporáneo y la historia de las luchas de clases sobre todo en la periferia del sistema demuestran el creciente protagonismo adquirido por masas populares que en el pasado eran tenidas como incapaces de colaborar en la instauración de un proyecto socialista.

Campesinos, indígenas, sectores marginales urbanos eran, en el mejor de los casos, acompañantes en un discreto segundo plano de la presencia estelar de la clase obrera.

La historia latinoamericana, desde la Revolución Cubana hasta aquí, ha demostrado que, al menos en los capitalismos periféricos el exclusivismo protagónico del proletariado industrial no fue confirmado por los hechos.

Baste recordar la caracterización del "pueblo" hecha por Fidel Castro en La Historia me Absolverá, o el papel de esas masas populares urbanas y rurales en los levantamientos que tuvieron lugar en Bolivia y Ecuador (que se tradujeron posteriormente en las victorias electorales de Evo Morales y Rafael Correa), o el heroísmo de esas masas en la derrota del golpe de estado de Abril del 2002 en contra de la Revolución Bolivariana para apreciar, en toda su magnitud, la multiplicación de los sujetos de la resistencia y oposición al capitalismo.

Para finalizar, no podríamos dejar de examinar esta problemática sin cuestionar la falsa oposición que suele plantearse entre partidos y movimientos sociales.

Lamentablemente, en los últimos tiempos esta oposición radical se arraigó muy profundamente en el imaginario de numerosos actores sociales y políticos de América Latina y el Caribe. La consecuencia fue que mientras los partidos políticos de izquierda fueron todos ellos satanizados y considerados sin hacer distingo alguno -y por lo tanto cometiendo una enorme injusticia con algunos que lucharon ejemplarmente contra las dictaduras que asolaron a nuestros países en los años setentas y ochentas- como aparatos burocratizados, desmovilizadores y claudicantes, los movimientos sociales fueron exaltados como excelsas organizaciones inmunes a las deformaciones burocráticas, las ambiguedades, los personalismos y las mezquindades que según esta poco feliz interpretación caracterizarían a los partidos de izquierda de la región.

Demás está decir que esta simplificación no resiste el menor análisis y que cualquiera mínimamente informado sobre la realidad sociopolítica de nuestros países sabe que los vicios que se achacan, muchas veces con justa razón, a los partidos también afectan, en mayor o menor medida, a los movimientos sociales.

Sus proclamas a favor de la horizontalidad y el "basismo" no siempre encuentran una traducción real en la vida concreta de los mismos y no pocas veces son un discurso divorciado de los hechos. Y las "nuevas formas de hacer política" con que los movimientos sociales muchas veces se presentan en la escena pública para diferenciarse de la vieja politiquería partidaria suelen más pronto que tarde dar lugar a la resurrección de odiosas prácticas que se creían exclusivas de los partidos.

En otras palabras: partidos y movimientos representan dos modos de articular los intereses del campo popular, modos que no son contradictorios sino complementarios entre otras cosas porque juegan en distintos escenarios: los partidos en el marco de las instituciones políticas y los movimientos en el seno de la sociedad civil.

Si estos demostraron poseer una potencial capacidad para establecer una conexión más estrecha con su propia base y representar de manera más inmediata sus intereses, adolecen en cambio de una enorme dificultad a la hora de sintetizar la multiplicidad de particularismos que ellos encarnan en una fórmula política y en una estrategia unificada que pueda enfrentar con éxito la estrategia unificada de la burguesía.

Tanto los partidos como los movimientos parecen ignorar que ésta jamás apuesta todas sus cartas en un solo escenario sino que continuamente combina tácticas y estrategias que utilizan tanto los canales institucionales (las elecciones y todas las instituciones políticas del estado) como los canales extra-institucionales: la calle, las movilizaciones, la propaganda política, los medios de comunicación de masas, los sabotajes, lock-outs patronales, fuga de capitales, huelga de inversiones, chantajes sobre los gobernantes, etcétera.

En una palabra, la burguesía no se enfrenta con los falsos problemas que suelen paralizar al campo popular, esterilizado y desmovilizado en improductivas discusiones acerca de si movimientos sí o movimientos no, o partidos sí o partidos no.

Profunda conocedora del poder y sus secretos, la burguesía utiliza todas las armas disponibles en su arsenal haciendo caso omiso de sus características, mientras sus opositores se desangran dirimiendo primacías entre unas y otras y quedando por eso mismo a merced de sus enemigos de clase.

EMIR SADER: GOBIERNOS ALTERNATIVOS E INTELECTUALES

“Construir una nueva hegemonía”


Entrevista a Emir Sader


El proceso político de la última década en América latina dio por resultado gobiernos de signo distinto del neoliberalismo. Algunos decididamente opuestos, otros con “rasgos contradictorios”, según la expresión acuñada por Emir Sader, analista político brasileño y flamante director ejecutivo de Clacso (Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales). Pese a las coincidencias que observan en muchos sentidos, en el plano económico los países de la región parece no terminar de romper el molde que la encierra, ni quitarse de encima las sombras de su pasado. Sobre éstos y otros temas conversó Cash con Sader.

¿Qué les está faltando a los países de la región para integrarse y avanzar más aceleradamente en un proceso de transformación?

–Un proyecto estratégico de futuro, una comprensión más clara de lo que es América latina ahora, de la naturaleza de sus regímenes económico sociales en función del rol del Estado. Y pensar en qué futuro tienen más allá del neoliberalismo.

¿Y en qué aspectos cree usted que se avanzó?

–Algunos ladrillos de esa construcción existen, ya sea como realidades o como menciones en discurso. El Banco del Sur, la idea de una moneda única, el Banco Central único, todo lo cual significaría una política económica única, son elementos importantes. Pero al mismo tiempo hay que plantear qué modelo de sociedad queremos, y eso significa pronunciarse en favor de una sociedad desmercantilizada. Plantear qué tipo de Estado queremos, lo cual lleva a proponer un Estado que no esté penetrado por la financiarizacion. Definir qué tipo de cultura, qué identidad y diversidad cultural debemos tener. Decir qué tipo de espacio alternativo creamos, por afuera de la hegemonía unipolar norteamericana.

¿Todo eso qué implica?

–Ese proceso implica no sólo integración económica y social, sino también tecnológica, cultural, educacional, mediática y de estructuras políticas. Existe un esbozo de parlamento latinoamericano, pero aún se está muy lejos de que tengamos estructuras supranacionales de carácter latinoamericano o sudamericano. El tema, podríamos decir, ahora es político, es discutir futuras relaciones de poder. Qué tipo de sociedad, qué nueva hegemonía queremos construir.

Pareciera que alcanzar esos objetivos requeriría un salto de conciencia importante de las sociedades y su clase política, un cambio del paradigma neoliberal de la década anterior. En este sentido, ¿qué papel están jugando los intelectuales de Latinoamérica, ya sean economistas u otros cientistas sociales?

–Tenemos una trayectoria extraordinaria del pensamiento crítico latinoamericano. El gran viraje fue la crítica que la Cepal hizo de la teoría del comercio internacional, que fue dar vuelta el Mundo y pensar el intercambio a partir de la periferia y las formas de desarrollo desigual, de intercambio desigual. Fue pensar en la acumulación a partir de la periferia, con todas las debilidades que tuvo. La gran novedad histórica de la segunda mitad del siglo pasado, en términos económicos, fue la industrialización de la periferia. Hasta ahí, era un tema monopolizado por el centro. La periferia era hacer agricultura, minería, ganadería y nada más.

¿Qué efectos tuvo?

–Este vuelco en el pensamiento económico elevó el nivel de identidad nacional, planteó la relación con las potencias imperiales en un nivel superior. El nacionalismo fue el gran fenómeno del siglo pasado en América latina. Con tonos antiimperialistas mayores o menores, según el caso. Pero la intelectualidad lo concibió. Y en años recientes, varias teorías elaboradas en esa época ayudaron a pensar la acción política de los nuevos gobiernos en la región. Pero no en todos los casos.

¿Podría dar ejemplos de unos y otros?

–En Bolivia, se dio a través de un grupo pequeño de intelectuales, llamado La Comuna (del que surge el actual vicepresidente, Alvaro García Linera). Un núcleo de académicos se articularon fuera de la Universidad y ayudaron al movimiento indígena a repensar su identidad, su trayectoria. A hacer una autocrítica de la izquierda boliviana, de su pasado. En Ecuador también hay sectores intelectuales que están articulados entre sí y con el proceso político. En Venezuela, en cambio, se da un proceso de cambio con una ausencia enorme de una intelectualidad que ayude a pensar ese proceso. Y eso es grave.

¿Dónde ubicaría los casos de Argentina y Brasil?

–Son dos países con mucha más trayectoria intelectual que los que nombré, con muchas más raíces en el pensamiento crítico. Y sin embargo, hoy muestran una ausencia relativa de esta intelectualidad en los temas políticos, ideológicos, culturales y económicos muy grave.

Venezuela, Brasil, Argentina. Está hablando de los países económicamente más fuertes y relativamente más desarrollados y son los que más debilidades presentarían en el plano intelectual para promover un cambio.

–Mi conclusión es que a la intelectualidad, en realidad a su conjunto y no sólo al pensamiento crítico, este período histórico la tomó por sorpresa. Queda como la voz de menor resistencia a los sistemas de dominación, por detrás muchas veces de los movimientos sociales. Fíjese que América latina fue territorio de varias teorías de avanzada del pensamiento crítico en décadas anteriores, pero hoy no encontramos expresadas muchas de esas teorías en el movimiento político latinoamericano, no están ayudando a pensar el proceso contemporáneo.

¿Cuál fue el comportamiento de esos pensadores?

–Usted encuentra que muchos intelectuales del pensamiento crítico de otra época termina adhiriendo al neoliberalismo, porque pensaban a esta corriente como inevitable. Y cuando se ven las cosas así, eso le marca qué hacer. Fernando Henrique Cardoso fue un brillante intelectual de izquierda en los ’60, pero su gobierno en los ’90 no fue distinto del de Menem. Y yo no diría, tomándolo en su conjunto, que es una postura de derecha, pero es un conformismo histórico. Otra parte de la intelectualidad quedó refugiada en posiciones que yo llamaría de ultraizquierda, posiciones que están descolgadas del proceso real. La ultraizquierda tendrá una capacidad crítica enorme, pero nunca ha construido procesos de transformación revolucionaria.

En este debate sobre los gobiernos y las políticas en América latina, muchos pensadores y dirigentes de izquierda siguen juzgando como gobiernos de derecha a aquellos que no han producido una ruptura a fondo con el neoliberalismo.

–Hay una postura que tiende a tomar determinados aspectos de la realidad y los absolutiza, y así pierde objetividad. Hoy la división fundamental no es izquierda buena o izquierda mala. Esa es una postura de derecha que divide a la izquierda. La línea es entre los que están por el proyecto de integración regional y los que están por tratados bilaterales de comercio con Estados Unidos. En el marco de los que están por la integración regional, hay algunos que avanzaron hacia la ruptura del modelo, como Ecuador, Bolivia, Venezuela. Otros han logrado flexibilizar el modelo, como Brasil y Argentina, y ahí esta su mérito. Todo lo que hace al mantenimiento del modelo anterior en Brasil y Argentina es negativo. Pero la política exterior es positiva, la política social es positiva. Y eso vale.

¿No los está justificando?

–No, pero hay que darse cuenta que aunque haya avances importantes en América latina, vivimos en un mundo de hegemonía neoliberal: hegemonía económica, de valores, en la relación de fuerza social. No se puede olvidar que el neoliberalismo puso a todo el movimiento popular a la defensiva. La lucha contra el modelo, por conseguir poner en contradicción sus paradigmas, se dio contra la derecha, y desde posiciones antineoliberales que no eran de izquierda. Logramos tener gobiernos con rasgos contradictorios, y ése fue el resultado de la lucha, de una lucha exitosa. La alternativa era tener gobiernos de derecha, no de izquierda.


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El predominio y crisis del capitalismo

“Desmercantilizar la economía”

Emir Sader caracteriza el período histórico vivido en la segunda mitad del siglo XX como “el paso de un mundo bipolar a otro unipolar”, con una hegemonía absoluta del capitalismo y de Estados Unidos como potencia dominante. A su vez, describe a un capitalismo que pasó del modelo keynesiano al neoliberal. Sin embargo, pese a este “triunfo espectacular” del capitalismo, Sader sostiene que este proceso no augura hacia adelante “ni un ciclo tranquilo para la hegemonía de Estados Unidos ni un crecimiento sostenido”.

Según el sociólogo e historiador brasileño, la hegemonía capitalista se dio a través de “una victoria extraordinaria en el plano político, militar e ideológico de Estados Unidos”. “La hegemonía económica y cultural es tal que el modo de vida capitalista se impone hoy sin disputa en el mundo. No hay otro modelo comparable, hasta en China las ciudades se transforman y desarrollan como espejo de ciudades estadounidenses. Los pobres tienen expectativas de consumo de acuerdo con el estilo norteamericano.”

Sin embargo, el capitalismo muestra sus límites. La crisis actual de la economía norteamericana, sostiene Sader, podría ser el inicio de “un período largo de inestabilidad con turbulencias”. Los obstáculos o contradicciones del mundo unipolar tiene su reflejo en la excesiva concentración de la renta, la devastación ecológica y la guerra, advierte el teórico brasileño.

“El capital hizo un corrimiento hacia la actividad especulativa financiera. El 90 por ciento de los movimientos de capital en el mundo son cambios de manos de papeles, no son el resultado de actividades comerciales”, señala Sader.

Pero mientras sucede en los centros financieros mundiales, en el corazón del sistema capitalista, en la periferia Sader describe una dinámica diferente. “En las décadas del ‘80 y ‘90, Latinoamérica fue el laboratorio más avanzado del neoliberalismo. El arco político de la región adhirió en conjunto al modelo, y fue el primero en explicitarlo. México, Brasil y Argentina fueron las más claras expresiones”, observó. Pero el modelo entró en crisis, generando fuertes contradicciones.

Hoy, sostiene Sader, América latina es “la única región con proyectos de integración relativamente independientes de Estados Unidos, condición necesaria pero no suficiente para la ruptura con el modelo neoliberal”. Ante la crisis de hegemonía, los países del subcontinente reaccionaron de diversas formas, de acuerdo a su capacidad de reconstruir las fuerzas para una disputa de poder. Bolivia y Ecuador, según Sader, son ejemplos de sublevación popular con salida electoral que permitió refundar el Estado. Destacó que estos países “pudieron recomponer su identidad porque tuvieron menos penetración cultural del neoliberalismo, el modelo no echó raíces”. Un fenómeno diferente del ocurrido en México, Chile y Argentina, donde sí enraizó.

Sader destacó como modelo de integración independiente la propuesta del ALBA (Alternativa Bolivariana para los pueblos de nuestra América), que impulsa Venezuela. “Democratizar la economía es desmercantilizar”, sostuvo el sociólogo brasileño, como bandera en la lucha antihegemónica. Aunque no dejó de reconocer la distancia existente entre el sistema capitalista actual y un modelo que lo sustituya. “Existe un abismo entre el agotamiento del modelo actual y la aparición de otro u otros. El panorama es contradictorio. Pero el mundo nuevo es un modelo todavía no elaborado”, postuló.

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Emir Sader es Sociólogo. Director del Laboratorio de Políticas Públicas y actual Secretario Ejecutivo del Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO).
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Publicado en el diario Página 12 de Argentina
Domingo 17 de Agosto de 2008

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